anno 17, 2019
- ISSN: 1971-2995
- Pagine: 320
- Abbrevazione assegnata da l'Année Philologique: IncidAntico
- Editore: Luciano Editore, Napoli
Contenuti:
It is mainly because of Winckelmann’s appreciation of Diodorus’ proem to Book XII in his Geschichte der Kunst des Alterthums (1764), rather than because of the teachings of Thucydides’ Book I, that the fifty-years period also known as Pentecontaetia did often appear in the periodization of the fifth century B.C. in the modern histories of Greek antiquity. The author also emphasizes the need to avoid stereotypes drawn from art history, in order to (re)formulate the periodization of the fifth-century Greek history.
Diodorus | Thucydides | Pentecontaetia | Winckelmann | periodization
The paper discusses the social status of doctors and seers in the archaic and early classical era. The élite specialists participated actively in the aristocratic display and culture, yet the changeable dynamics of their prestige made their situation exceptional compared to the other aristoi. A crucial factor to be taken into account was their high geographical mobility, inherent to their occupation. I argue that it enabled them to achieve a high status in new communities at a great speed, but also deprived them of the mechanism of protection that less mobile individuals had and thus often contributed to their downfall. Finally, I show the strategies the specialists employed to keep their prestige stable.
Aristocracy | élite specialists | doctors | seers | mobility
This paper examines cases of unconventional political choices, in favour of the demos, by Athenian politicians of aristocratic or in any case socially elevated extraction, such as Cleisthenes, Pericles, Alcibiades, Cleon, in a context in which the demos is a recognised political interlocutor.
Athens | fifth century BC | demos | politicians | class betrayal
This paper aims at offering a general interpretation of Pericles’ citizenship law of 451/50 BC. A first section is devoted to the development of Athenian citizenship rules in the archaic period: the role of phratries in defining the legitimate birth – and consequently the possibility to obtain citizenship – is shown as crucial. The central part of the paper takes into consideration ancient witnesses and modern interpretations of Pericles’ citizenship law and argues legislative action was mainly aimed at strengthening social cohesion in a critical moment for the Athenian democracy. It is finally stated that this Periclean law, as it was not retroactive and was substantially abolished during the Peloponnesian War, had limited effects in the 5th century but was definitively re-established in 403/402 BC.
Athens | Pericles | citizenship | illegitimate children | phratries
Diodorus XIII 68,4, dealing with Alcibiades’ return to Athens in 408 BCE, can be regarded as paradigmatic: it reveals that Alcibiades’ political stance was perceived in antiquity as bipolar. In the passage in question both the hyperechontes and the opposing aporoi appear to be seeking Alcibiades’ collaboration. Alcibiades receives universal attention: this circumstance has been traditionally interpreted – in antiquity as well as in modern scholarship – as a sign of duality of Alcibiades’ personality and political position. Whilst being fundamentally consistent in his political views and purposes, Alcibiades provides varied responses to the external pressures on him. Alcibiades’ diversified reactions have led to the emergence and development of the idea of him as an inconsistent figure, an incoherent and exclusively opportunistic Alcibiades. The present contribution attempts a first verification of the presumed validity of these labels.
Alcibiades | democracy | oligarchy | Androcles | democratic prostasia
Aristotelian analysis has imposed in European thought a very negative understanding of ‘demagogy’. The origin and construction process of this interpretation must be questioned. The concept of demagogy, first documented in the last quarter of the fifth century, may result from the sophistic interest in the use of techne rhetorike and their thinking about how to be influent in a democracy. But the deliberate combination of the two concepts of demagogos and prostates demou quickly became a way either to imagine the possibility of élite leadership at the head of the city, or to discredit democracy itself. In both cases, the assimilation of demagogue to the prostates tou demou, originating from oligarchic ideology, is tantamount to denying the ability of the people, in a democratic city, to know where their interest lies and how to rule themselves.
Democracy | demagogy | Athens | sophistics | prostates demou | Aristotle
The first two treaties between Rome and Carthage are primary sources for reconstructing the history of their relations from the 5th to the 3rd century BC. Is it possible to also investigate the propaganda level in the two agreements? What is the image that Rome wants to give of itself to its subjects and allies through the dispositions of the two agreements? How did the treaties regulate the relations between the two States for such a long time? With the aid of modern negotiating theories and the analogy with similar historical situations, this paper tries to answer these questions.
Roman-Carthaginian treaties | internal propaganda | principled negotiation | Roman allies | IR
To indicate the same sacred place, the ancients could use different terms (aedes, templum, fanum, sacellum, delubrum, sacrarium, nemus, lucus). It is commonly believed that these terms were superimposable because, over time, the original value had been lost. However, some clues kept in the sources seem to allow a different hypothesis. This hypothesis, in addition to allowing a hypothetical reconstruction of the archaic system of juridical-sacral classification, would also seem to explain why it was technically possible to indicate the same sacred place using the different terms indiscriminately.
Roman religion | sacred place | templum | fanum | aedes
In Homeric poems the leaders receive gifts from the people, with whom they provide for the war expenses. Hector’s words in II. XVIII 300-302 do not conflict with this socio-political scenario, nor are they conflict with what he himself had stated in XVII 225-226. Hector’s words are ironic and his invitation to the Trojans to redistribute their assets to the people is purely hypothetical.
Iliad | Homeric society | economy | gift | λαός | leaders
This paper aims to re-examine the Herodotean expression Περσικὸν ξίφος, τὸν ἀκινάκην καλέουσι (VII 54,2), which has frequently been interpreted simply as an explanation of the word ἀκινάκης, supposedly unknown to Herodotus’ public. In my own view, by taking into account other Greek literary and archaeological sources and the way words of non-Greek origin are dealt with in the Histories, we may safely assume that ἀκινάκης was instead a very well-known word at least in the second half of the fifth century. As a consequence, the explanation put forward in this paper is that the Herodotean expression in VII 54,2 was meaningful and used with the aim of emphasizing the Persian nature of the rituals described in the whole passage as well as the crucial importance, both historical and symbolical, of Xerxes’ army’s crossing of the Hellespont.
Herodotus | akinakes | non-Greek words in Herodotus | Xerxes | Hellespont
Eumachos of Neapolis is one of the very few historians from Magna Graecia that tradition knows. He wrote, around the end of the third century BC, Histories on Hannibal in at least two books and a Periegesis. Of these works, only two short fragments remain. The paper proposes some reflections on one of them, F 2, which is analyzed taking into account the methodological acquisitions to which the recent critical debate on fragmentary Greek historiography has led.
Phlegon of Tralleis | paradoxography | Carthage | Second Punic War | fragmentary Greek historiography
Vincenzo Morena
Il recente dibattito relativo alla mobilità mediterranea ha favorito l’emergere di alcune delle più promettenti prospettive di ricerca nel quadro dello studio del mondo antico, in passato letto in termini di staticità e di introversione. La svalutazione del concetto di area culturale e la contemporanea affermazione dei Global Studies negli anni ʼ90 hanno comportato una maggiore attenzione alle relazioni e agli scambi materiali e intellettuali tra diverse comunità umane e hanno favorito l’affermazione dell’idea di ʻstoria connessaʼ, essenziale alla fortuna dei Mediterranean Studies di Nicholas Purcell e Peregrine Horden (The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, London 2000); una storia tale da scorgere nella circolazione individuale e nella creazione dei networks un fattore di unità dello spazio mediterraneo. L’affermazione di questo principio di ʻrealtà socialeʼ, inoltre, inquadra i fenomeni di mobilità in un panorama più articolato, tale da rendere ragione di una pluralità di cause e di protagonisti alla base della suddetta circolazione. Centrale è, peraltro, la considerazione delle migrazioni come processo di lunga durata, che, prescindendo dalla disamina dei luoghi di partenza e di arrivo dei flussi e dai conseguenti processi di integrazione, si traduce nella creazione di reti, chiamate a promuovere un costante interscambio culturale e commerciale. La prospettiva di uno spazio multipolare, fondato sul superamento delle dinamiche centro-periferia e dei concetti di assimilazione e di acculturazione, e la parallela rivendicazione di una propria identità etnica da parte delle comunità in reciproca relazione favoriscono la lettura delle realtà coinvolte dai fenomeni di mobilità come middle ground, un terreno d’incontro tra pari; concetto, quest’ultimo, sviluppato in modo assai incisivo da Ettore Lepore rispetto alla chora coloniale magno-greca (ʻI Greci in Italiaʼ, in Le colonie degli antichi e dei moderni, a cura di E. Greco e M. Lombardo, Roma 2000, 29-87). L’utilità del modello dei networks nello studio del Mediterraneo antico è ribadita dai contributi di Irad Malkin e di Christy Constantakopoulou; in particolare, Malkin (A Small Greek World. Networks in the Ancient Mediterranean, Oxford 2011) giudica tale modello costitutivo della civiltà greca e ne fa la chiave di lettura dell’unità e della comune identità dei Greci. Obiettivo del volume di Naomi Carless Unwin è indagare e contestualizzare il ruolo svolto dal riutilizzo di elementi della storia e del mito cretesi nella formulazione dell’identità dei Cari e, al contempo, il coinvolgimento della Caria nei networks egei. In particolare, intende favorire la riflessione circa l’impatto dei rapporti tra la Caria e l’Egeo e, dunque, della mobilità mediterranea sulle tradizioni storico-mitiche della regione. L’introduzione (1-31) presenta un ampio quadro metodologico che, sancita la matrice eminentemente anatolica dei Cari, insiste sull’apporto della componente greca nell’autorappresentazione delle comunità carie: sulla scorta del concetto di ʻfascia intermediaʼ formulato da Chester Starr (ʻGreek and Persians in the Fourth Century B.C. A Study in Cultural Contacts before Alexanderʼ, IA 11, 1975, 39-99), la regione, ben lungi dall’essere retroterra soggetto alle pressioni e alle ingerenze degli stati confinanti, è laboratorio critico tale da recepire e da rielaborare differenti istanze culturali e religiose. Questo approccio prelude ad una decisa svalutazione del potenziale legittimante che il motivo cretese rivestirebbe in quanto foriero di una patente di grecità uniformemente accettata dalle realtà locali (che, anzi, nel valorizzare il ruolo dell’eponimo Kar, enfatizzerebbero con decisione la componente epicoria) e ad una disamina più problematica delle fonti letterarie che danno credito alle connessioni attive tra la Creta minoica e l’ethnos cario. Si dichiara, infatti, preliminarmente la volontà programmatica di operare una lettura in grado di porre le tradizioni di stampo cretese in un «background of mobility between cultures» (6), sulla base della funzione svolta dall’isola nell’attivazione di rotte e di direttrici di traffico tra Oriente e Occidente, in particolare rispetto alla Caria. L’asserzione di un contatto (pur discontinuo) tra la Caria e Creta si traduce, però, nell’adesione da parte dell’A. a un’esegesi di tipo continuistico, volta ad avallare il debito culturale dell’Anatolia di età classica ed ellenistica nei confronti delle frequentazioni dell’età del Bronzo. In fase di riflessione metodologica, inoltre, l’A. si dimostra propensa a non operare una meccanicistica sovrapposizione del dato archeologico al dato letterario: in virtù di ciò, può rescindere il nesso etimologico statuito dalla Scuola Archeologica Svedese tra il toponimo Labraunda e l’ascia bipenne tipica della regalità minoica (labrys), a vantaggio di un’etimologia tale da privilegiare il sostrato anatolico. Nell’ottica del volume, è attribuita notevole importanza alla mobilità degli individui (intesi come agenti di scambi socio-culturali tra le realtà civiche dell’Egeo), frutto di una serrata attività diplomatica cui giova il sistematico tentativo di porre le città coinvolte in un comune spazio mitologico, in ossequio a quello che Anthony Smith definisce «ideological myth of descent» (Myths and Memories of the Nation, Oxford 1999). In questa prospettiva, la Caria, letta come interfaccia, è spazio segnato da mistione etnica e culturale, entro il quale il profilo identitario dei Cari non può essere concepito al di fuori di una costante dialettica con le comunità del Mediterraneo. Il volume si presenta idealmente diviso in due sezioni: la prima (32-119) mira a definire i tratti distintivi dell’identità caria, insistendo sulla disamina del dato linguistico e geografico, e a fornire un quadro delle presenze cretesi nei miti, nelle storie e nei culti locali, con particolare attenzione al caso di Mileto; la seconda (120-208) si concentra sulla ricezione delle tradizioni cretesi durante l’età ellenistica, così come declinate dalla comunità di Magnesia sul Meandro, e, nello specifico, sulla diffusione del culto di Zeus Kretagenes/Kretagenetas, che, pienamente inserito nello scacchiere della mobilità religiosa mediterranea, è utile alla comprensione della collocazione della regione all’interno dei networks del tempo. Il volume, che rientra a pieno titolo nel dibattito relativo alla percezione e alla narrazione del passato nel mondo antico, in quanto informato alle categorie di social memory e di collective memory, centrali nella riflessione di Chris Wickham (Social Memory. New Perspectives on the Past, Oxford 1992) e di Maurice Halbwachs (On Collective Memory, Chicago 1992), adotta una prospettiva tale da avvalorare una concezione del mito inteso come forma fededegna di memoria storica, la cui persistenza è riconducibile alla rilevanza che esso assume presso la comunità di riferimento. In quest’ottica, il nesso cretese rappresenterebbe la traccia di uno dei più risalenti livelli insediativi della regione, sancito dal ruolo basilare svolto da figure quali Sarpedonte, Cauno e Mileto nelle vicende dell’omonima città ionica e dell’Anatolia sud-occidentale. In virtù di ciò, l’A. può scorgere nel toponimo Kretinaion/Kretinai, connesso all’area compresa tra Efeso e Magnesia sul Meandro, le tracce di un insediamento cretese, cui, sul piano mitico, farebbe eco la presenza dei Cureti sulla monetazione della stessa località di Magnesia. Questa chiave di lettura è, però, sempre integrata dalla convinzione che tali dati rivelino la partecipazione della Caria ai networks egei. La costante riflessione sui meccanismi di trasmissione della memoria storica e su un mito letto prevalentemente come charter si misura sistematicamente con la centralità attribuita al dato archeologico, che, combinato con le tradizioni mitiche fortemente implementate dalle comunità della Caria ellenistica, confermerebbe il nucleo di storicità di quelle frequentazioni cretesi, la cui memoria si sarebbe irradiata sostanzialmente immutata nel tempo. È, a tal proposito, indicativo che l’A. sostenga che alla base della memoria collettiva delle città carie vi sia una catena di trasmissione, grazie alla quale le comunità anatoliche custodirebbero ed utilizzerebbero a fini ideologici miti capaci di preservare un fondo di storicità rimontante alle ultime fasi dell’età del Bronzo e alle Dark Ages. Dunque, differentemente da quanto detto in premessa, l’A. sostiene che evidenza materiale e fonti letterarie cooperino, in ottica evidentemente combinatoria, a definire l’orizzonte cronologico in cui collocare le fasi aurorali della presenza cretese in Anatolia. Il scorta di attestazioni ceramiche, di usi religiosi e di tecniche edilizie e in ossequio a una chiave di lettura già adottata da Wolf-Dietrich Niemeier (ʻMinoans, Mycenaeans, Hittites and Ionians in Western Asia Minor: New Excavations in Bronze Age Miletus-Millawandaʼ, in The Greeks in the East, ed. by A. Villing, London 2005, 1-36), si asserisce, non senza ambiguità, la presenza di insediamenti minoici e micenei, segnati da un costante interscambio con le realtà indigene e, dunque, da un «hybrid culture» (104). Tali insediamenti si porrebbero, inoltre, in una koine egeo-orientale, in cui la mistione di elementi minoici, anatolici e micenei sarebbe garantita da un’ininterrotta mobilità (soprattutto commerciale) e da processi di acculturazione. Nonostante le cautele formalmente adottate in relazione ai processi di trasmissione culturale, infatti, non sfugge come l’A. reputi il mito non solo uno strumento ideologicamente legittimante, ma anche una versione sostanzialmente attendibile del passato, memoria trasmessa e sedimentatasi in tradizioni giudicate «distant recollection of the past» (123). La natura e le implicazioni del motivo cretese nell’autorappresentazione delle comunità carie di età ellenistica sono valutate sulla base di fonti prevalentemente epigrafiche e, segnatamente, dei decreti di prossenia attestanti le numerose opportunità di contatto tra l’isola dell’Egeo e la Caria. Merito del volume è, innanzitutto, quello di prospettare una rivalutazione del coinvolgimento (generalmente marginalizzato) di Creta nei traffici commerciali di età ellenistica. Per quanto attiene alla suddetta decretazione, essa è considerata traccia di una mobilità tale da coinvolgere figure quali intellettuali, mercanti e mercenari, nonché tale da tradursi, talvolta, nella nascita di nuovi insediamenti nella regione, forieri di una rinnovata fortuna del mito cretese. A tal proposito, è efficacemente sottolineato come Mylasa, realtà caratterizzata da una forte centralità politica nel II secolo a.C., sia sede di uno xenotrophion, luogo legato al sostentamento e all’attività di mercenari cretesi, e, nell’ambito di un’alleanza militare, sia meritevole di essere difesa «come se Creta stessa fosse attaccata» (I. Mylasa 643), adoperando questa presunta affiliazione con finalità strategiche ed egemoniche. Emerge, pertanto, l’esigenza di addivenire alla definizione di una rete di relazioni, che, grazie al motivo della syngheneia, sia non solo garanzia di una primazia politico-militare, ma anche tentativo di creare nessi giustificati dalla tradizione mitica, capaci di collocare le città carie nel circuito economico-diplomatico egeo. Da un punto di vista terminologico ed epistemologico, risulta interessante il modo in cui l’A. riflette sulla ricezione delle tradizioni mitiche: se, da un lato, si ammette la strumentalità delle stesse nell’ambito delle interazioni diplomatiche, dall’altro si insiste sull’attendibilità che le comunità interessate riconoscono ai miti in oggetto, giacché «there must have been credence in their value» (167). Tale fiducia nel valore e nell’attendibilità del mito pare alludere, ancora una volta, alla convinzione che il discorso mitico conservi un fondo di storicità. Caso di studio preso in esame con particolare acribia è il mito di fondazione elaborato dagli abitanti di Magnesia sul Meandro nel III secolo a.C. e imperniato sulla figura di Leucippo, così come sanzionato da un decreto ascritto alle Dark Ages, ma, in realtà, frutto di una falsificazione posteriore. Si segnala, ancora una volta, la chiarezza con la quale l’A., asserendo la veridicità del legame Magnesia- Creta, ribadisce che «Magnesians were recollecting their history as it had been transmitted over time» (180), pur nel segno di un’operazione mirata a valorizzare gli agoni locali, i Leukophryena, e ad acquisire alla comunità i favori di Filippo V, al punto da produrre una rifunzionalizzazione di miti già radicati nel tessuto locale. Aspetto peculiare e ricorrente della prospettiva adottata dal volume è la statuizione di un saldo legame tra l’insediamento di gruppi provenienti da Creta in Caria e la proliferazione del mito cretese, la cui pregnanza è, dunque, corollario della mobilità mediterranea. In questa visione, il mito diviene vero e proprio middle ground tale da avvicinare Cretesi sopraggiunti e Cari. Il ruolo della mobilità individuale diviene, così, fondamentale nell’accreditamento di cambiamenti religiosi e culturali, con particolare riferimento alla diffusione, tra la fine del III e l’inizio del II secolo a.C., del culto di Zeus Kretagenes/Kretagenetas presso Mylasa, Amyzon ed Euromos. Una riflessione, quella di specie, resa ancor più interessante dalle rivendicazioni di autoctonia, tradizionalmente avanzate dal mondo cario. L’A. ben evidenzia come l’apporto seleucide, pure presente, non possa essere determinante per la fortuna del culto, mentre meno convincente risulta nel momento in cui individua in testimonianze onomastiche d’ispirazione cretese (segnatamente, nell’antroponimo Chenone) la prova di presenze cretesi a Euromos, ritenute essenziali alla diffusione del mito cretese, sulla base di un suggestivo parallelismo con le attestazioni del culto di Zeus Labraundeo in Egitto. Le conclusioni (209-212) sanciscono, con estrema chiarezza, l’impostazione metodologica del volume: i miti locali di marca cretese riflettono fedelmente contatti ascrivibili all’età del Bronzo, si prestano a una massiccia utilizzazione nella Caria ellenistica e si collocano a pieno nel quadro della mobilità egea. Il volume si conclude con una ricca appendice epigrafica, inerente alla presenza del motivo cretese in ambiente milaseo (217-230). In definitiva, nonostante la centralità rivestita dall’esame dei miti nel testo, non appare del tutto chiaro il punto di vista adottato dall’A. in merito alla recente riflessione relativa alla formazione, trasmissione e riformulazione del mito: in tal senso, sarebbe risultato interessante conoscere la posizione dell’A. circa il dibattito sviluppatosi proprio a partire da alcune iscrizioni di Magnesia sul Meandro sulla cosiddetta storia intenzionale, citata in premessa, ma poco conforme all’orizzonte della monografia. In altri termini, l’A. avrebbe potuto tenere in maggiore considerazione gli argomenti di quanti, a differenza sua, ritengono impossibile fare risalire la memoria collettiva così a ritroso nel tempo e ravvisano nel mito una costruzione talvolta a posteriori, tesa a legittimare gli ambienti che, di volta in volta, ne promuovono la rilettura. Vincenzo Morena vincenzo.morena@unina.it
Marcello Catarzi
Mega biblion mega kakon. Tuttavia, anche la preziosa regola callimachea ha talvolta avuto le sue eccezioni. Fra queste credo che vi possa essere anche una voluminosa monografia di Michele Gennaro, Archita di Taranto. Momenti e percorsi del sapere antico: da Pitagora ad aspetti del pensiero tra il II sec. a. C. e il II sec. d. C., stampata nel 2018 per i tipi di La Mongolfiera, di 420 pagine di formato in quarto. Il libro è suddiviso in tre parti. La prima è costituita solo da un capitolo, Taranto e la Magna Grecia, seguito da una sezione di Prospettiva storiografica con brani di Ambrogio Merodio, un teologo tarantino dell’ordine diocesano, autore di una Istoria tarentina scritta tra il 1681 e il 1682, e di Giuseppe Carlo Speziale, uno studioso novecentesco che ha scritto un’introduzione ad una Storia militare di Taranto negli ultimi cinque secoli, del 1930. La seconda parte consta di quattro capitoli: il primo, Dalla ‘vita orfica’ alla theoria del primo Pitagorismo, con brani tratti dal saggio di Alfonso Mele Pitagora, filosofo e maestro di verità (Roma 2013); il secondo, Il circolo pitagorico di Archita di Taranto, con brani tratti dal saggio di Alfonso Mele Magna Grecia. Colonie achee e Pitagorismo (Napoli 2007); il terzo, La dottrina di Archita, con brani tratti da Carl Huffman, Archytas of Tarentum: Pythagorean Philosopher and Mathematician King (Cambridge 2005); e il quarto interamente dedicato all’analisi e alla storia delle interpretazioni di una serie di frammenti tramandati sotto il titolo di περὶ νόμω καὶ δικαιοσύνας e attribuiti da alcuni studiosi ad Archita. La terza e ultima parte è suddivisa anch’essa in quattro capitoli: il primo è intitolato Dalla Scuola sofistica alla Scuola platonica: Platone e il Pitagorismo. Le scienze e la scienza. Metodi matematici e metodo d’indagine razionale-filosofica. Platone tra gli scritti dialogici e le dottrine non scritte (ἄγραφα δόγματα); il secondo La posizione di Aristotele in rapporto ai Pitagorici. Aristotele e la Scienza, con brani tratti da Leonid Zhmud, Pythagoras and the Early Pythagoreans (Oxford 2012); il terzo Le grandezze irrazionali; il quarto Aspetti particolari della filosofia e della cultura tra IV sec. a.C. e il II sec. d.C., con brani tratti dal saggio di Arnaldo Momigliano ‘Introduzione all’Ellenismo’, in RSI 82, 1970, pp. 781-799. Una ricca bibliografia è posta alla fine di ciascun capitolo e una altrettanto ricca quantità di fotografie (busti, erme, templi, eccetera) e di cartine è pubblicata in una sezione a parte. Vi è poi uno spazio dedicato alle Riflessioni finali tra questioni filosofiche e scientifiche del passato e personalità, momenti dell’attività filosofico-scientifica, culturale dei nostri tempi e un’appendice con brani di Leonida e Archimede. Prima di giungere al nucleo tematico centrale della sua monografia, ossia la dottrina di Archita inquadrata nella storia e nella struttura del territorio tarantino, l’autore affronta il problema del rapporto tra Orfismo e Pitagorismo, al fine di evidenziare le caratteristiche peculiari di quest’ultimo. Confrontandosi con le tesi interpretative di Gomperz, Mondolfo, Guthrie e Burnet, e seguendo essenzialmente la lettura di Annabella Lampugnani, lo studioso sostiene: «Esiste un rapporto, la cui natura essenzialmente va spiegata, tra l’Orfismo e il Pitagorismo. I seguaci dell’uno e dell’altro movimento hanno da perseguire un comune obiettivo, la purificazione da colpe». Ma, «benché accostati l’uno all’altro, il Pitagorismo all’Orfismo, si possono cogliere discordanze di natura formale: il ciclo delle nascite, ovvero il pitagorico “eterno ritorno”, occupa una posizione non rilevante all’interno del ciclo cosmico, tende a puntualizzarsi nel corso evolutivo della teoria pitagorica. L’Orfismo e il Pitagorismo, sì, verso un medesimo fine: la purificazione e conversione nel divino; ma la “via orfica” richiede all’adepto l’osservanza di un insieme di precetti morali e religiosi, quella pitagorica include anche la conoscenza filosofico scientifica» (pp. 57-58). L’Orfismo si presenta quindi, anche secondo lo studioso, come la contropartita ‘mitica’ del Pitagorismo, il suo antefatto ‘prerazionale’. I due sistemi convergono negli obiettivi da perseguire ma divergono per la strategia che attuano e per la forma che assumono. Tale lettura, condizionata dallo schema tradizionale del passaggio ‘dal mito al logos’, dalla rappresentazione immaginosa e figurata alla dimostrazione razionale, non tiene però conto, a mio avviso, del diverso atteggiamento che i due sistemi, l’Orfismo e il Pitagorismo, hanno rispetto alla città: il primo individua una linea di fuga dalle tradizionali dinamiche cittadine, mentre il secondo tenta di riformulare le basi su cui si fonda la città, per fondarla ex novo o comunque ‘salvarla’ da un processo degenerativo, entrando così spesso in un conflitto anche aspro con essa. Tuttavia, è proprio in relazione al territorio che l’Autore ritiene che vada impostato il problema dell’individuazione del Pitagorismo e il tentativo di una sua ricostruzione ‘stratificata’. In tale ricostruzione la Magna Grecia diviene il luogo privilegiato per misurare l’impatto e la consistenza di un processo di formazione in progress della dottrina pitagorica. Una dottrina che non ha certamente avuto origine in tale luogo, ma che vi ha trovato tutte le condizioni privilegiate per svilupparsi e arricchirsi. Per certi versi la ‘questione pitagorica’ sembra mostrare una certa analogia con la questione omerica. Non tanto per quanto riguarda la realtà storica di Pitagora, ma per gli elementi della sua filosofia, attribuitigli nel corso di secoli e soprattutto in conseguenza di interpretazioni di lasciti del suo pensiero che hanno, a loro volta, retroagito sui contenuti. Le fonti sul Pitagorismo, infatti, sono spesso interpretazioni e riprese di ciò che era stato ritenuto il pensiero del maestro. L’identificazione del corpus dottrinario del messaggio di Pitagora e della sua ricezione e interpretazione passa spesso attraverso ondate di superfetazioni successive e di successivi adattamenti nei contesti culturali e politici più diversi. Questo spiega la scelta di Michele Gennaro per la ‘lunga durata’ e al contempo per l’individuazione di un punto nodale, non costituito dalla problematica e mobile figura di Pitagora, posta all’origine di tale processo, ma da Archita, ossia da quel momento in cui la dottrina pitagorica si radica nel territorio. Sottolinea a questo proposito l’autore: «La vicenda storica, politica e culturale del Pitagorismo, ben articolata nelle sue prime fasi, non può definirsi conclusa, anche se i suoi sviluppi successivi saranno di certo distanti dall’originaria impostazione problematica» (p. 295). Dunque: Pitagorismo o Pitagorismi, riscritti o reinventati rispetto ad un’unica fonte, il ‘messaggio vero’ del maestro, da recuperare, almeno come pietra di paragone per le sue derivazioni, nella sua reale o presunta purezza? Ai vari Pitagorismi sembra quasi che facciano da contrappunto diverse immagini di Pitagora. Pitagora come ‘sciamano’, ‘scienziato pluridisciplinare’, πολυμαθής, ‘filosofo’, ‘legislatore’, ‘matematico’. Vari aspetti della stessa personalità o diverse immagini stratificate, attribuite ad un medesimo referente che mostra comunque le caratteristiche più adatte per accoglierle e combinarle? Prima di tentare percorsi tortuosi per uscire dalle secche di una navigazione decisamente impervia sarebbe forse opportuno innanzitutto ricordare che il Pitagorismo si presenta sempre come un ‘sistema’ dottrinario che, proprio per il suo carattere completo e formale dovuto ai numeri/rapporti su cui si fonda, consente un’integrazione di conoscenze diverse all’interno di una costruzione ben definita. Il radicamento della riflessione pitagorica e la fioritura delle sue varie scuole nell’Italia meridionale, e specificamente in Magna Grecia, si spiega infatti anche in base a questa caratteristica. Il Pitagorismo non si impiantava certo in un terreno vergine, ma in un contesto ricco di culture a loro volta provenienti da contesti e da periodi storici diversi, e in tale contesto costituiva un fattore di ordine e di integrazione di tali componenti in un ‘tutto’. Se la dottrina pitagorica viene formata attraverso la sua stessa tradizione e si presenta (proprio per il carattere formale del numero e per l’importanza dell’armonia e dell’equilibrio da realizzare tra le varie parti dell’universo e della realtà umana in particolare) come strutturalmente molto disponibile a integrare saperi precedenti, una forma essenziale di tale integrazione è costituita proprio dalla costituzione della comunità politica, in cui sono gli esseri umani, con i loro rapporti e tutte le loro funzioni, a essere integrati. In definitiva, l’organizzazione della comunità politica è un fattore costante attribuito, sia pure con sfumature diverse e diversi gradi d’incidenza, alle varie immagini di Pitagora e a diversi Pitagorici, al di là e a prescindere da quelle differenze che i vari strati del Pitagorismo e le varie immagini di Pitagora possono presentare, e la legislazione quindi si presenta come la scienza integrante e rigorosa per eccellenza. Seguendo la linea di lettura proposta da Gennaro, la figura di Archita rappresenta quindi quella figura in cui tutte le conoscenze del ‘sistema’ del sapere pitagorico, dall’aritmetica alla geometria, dalla meccanica celeste e terrestre alla musica, sono finalizzate alla realizzazione della comunità politica e costituiscono le conoscenze necessarie per l’uomo politico. Mentre il Pitagorismo di ‘prima generazione’ si presentava come un sistema formale, in cui i numeri, i principi fondamentali dell’universo e del pensiero, esprimevano essenzialmente rapporti ‘estrinseci’ rispetto ai dati reali e concreti che in tali rapporti erano posti e resi intelligibili – e la critica mossa da Eraclito alla πολυμαθίη ne esplicitava proprio tale carattere, allineando Pitagora a Omero e a Senofane, che integravano conoscenze diverse con il ritmo e il verso, ossia con un fattore estrinseco rispetto alla specificità dei contenuti –, Archita invece sottolineerebbe, secondo l’Αutore, la necessità di porre in primo piano la specificità dei termini della relazione. Questo è il significato dei suoi studi di geometria, in cui l’aritmetica è ‘applicata’ allo spazio tridimensionale, quindi ai corpi, di meccanica terrestre e celeste, in cui l’aritmetica è applicata ai corpi in movimento, e di musica, in cui l’aritmetica è applicata all’urto tra corpi o alla loro vibrazione nell’etere. Questo è soprattutto il significato della politica per Archita. La politica infatti non è la costruzione di un’armonia in generale, ma dell’armonia di una particolare specie di termini della relazione, ossia gli esseri umani nei loro rapporti, e in particolare in quella loro determinata comunità che è la polis. L’impegno politico di Archita e il suo modello di costituzione fondato su rapporti matematici e musicali s’inscrive nel tentativo di emendare la dottrina pitagorica dal formalismo dominante nella prima generazione. Anche Michele Gennaro riconosce la centralità della politica per Archita e per i Pitagorici di seconda generazione, assegnando un congruo spazio, nel capitolo IV, al περὶ νόμω καὶ δικαιοσύνας. Si tratta di un insieme di frammenti scritti in dialetto dorico e riportati da Stobeo, considerati all’interno della trattatistica pseudopitagorica. In essi si enfatizza il primato della legge che penetra in tutti gli aspetti della vita umana, attribuendo a ciascuno il suo in base alla proporzione. Gli effetti della legislazione sono qui paragonati alla distribuzione dei cicli vitali agli esseri viventi attuata dal sole, ed è posto in primo piano il rapporto tra giustizia distributiva e musica, al punto da far risalire etimologicamente il termine nomos al canto dei citaredi. Va riconosciuto che la rilevanza accordata dall’Autore a tali frammenti e alla tematica politica stimola il lettore a riflettere ulteriormente sul frammento di Archita B 3 DK, riportato da Giamblico in De communi mathematica scientia, 11, p. 44, 10. Nel secondo capoverso il frammento dice: «Un principio razionale (λογισμός), quando è stato trovato (εὑρεθείς), placa la rivolta (στάσιν) e incrementa la concordia (ὁμόνοιαν). Quando esso è presente non ci sono eccessi (πλεονεξία) ma c’è l’equità (ἰσότας). Per mezzo suo noi riusciamo ad accordarci nei rapporti reciproci. Attraverso di esso i poveri possono ottenere da coloro che hanno possibilità (παρὰ τῶν δυναμένων), e i ricchi possono dare ai bisognosi, perché entrambi hanno fiducia (πιστεύοντες) che attraverso di esso avranno il giusto (τὸ ἶσον)». Il principio razionale domina e quindi determina accordo, equità e proporzione. Ma, prima di realizzare tali benefici effetti, deve ‘essere trovato’ (εὑρεθείς). Nel paragrafo precedente, all’inizio del frammento, era detto: «Per acquistare la conoscenza di ciò che ignori è necessario o che tu la apprenda da altri (μαθόντα παρ’ ἄλλω) o che la trovi tu stesso (αὐτὸν ἐξευρόντα). Ora ciò che è appreso (τὸ μαθέν) proviene da altri e con mezzi altrui, mentre ciò che è trovato (τὸ ἐξευρέν) proviene da noi stessi (δι’ αὔταυτον) e con mezzi propri (ἰδίαι)». Quindi, in questa precisazione posta all’inizio del frammento, viene tracciata una differenza tra l’apprendere e il trovare. L’apprendimento è una conoscenza indiretta, per conto terzi, mentre il reperimento o risultato dell’atto del trovare è una conoscenza in prima persona, indelegabile, che proviene da noi. Ma Archita, nel secondo paragrafo, parla di un principio razionale «trovato». Tale principio è un principio matematico, ma è al contempo interno ai singoli soggetti che lo comprendono, proprio in quanto esso è ‘trovato’ e non soltanto ‘appreso’. E solo a condizione di essere ‘trovato’, quindi di essere del tutto interno ai soggetti che lo comprendono, esso può realizzare la giustizia. Il problema che si delinea sullo sfondo di questi due primi paragrafi del frammento sembra essere quello dell’introiezione di un elemento esterno al fine di realizzare giustizia, accordo e armonia. Ma è proprio la fondazione realizzata da Archita della politica sulla musica che dà luogo a tale passaggio dall’esterno all’interno. La musica, infatti, ha a che fare con corpi vibranti (con l’emissione esterna che produce il suono e la ricezione interna dell’organo di senso che lo percepisce) e con il loro accordarsi in tale vibrazione. La musica avvia un’introiezione di rapporti che non restano più estrinseci rispetto ai loro termini e rispetto a chi li coglie; essa rivela la matematica come una struttura che non è solo perfetta ma è anche ‘vivente’/‘vibrante’. E allo stesso modo i rapporti politici sono rapporti ‘vibranti’ tra elementi ‘viventi’ che si accordano nelle loro relazioni. A proposito della fisicità/corporeità del suono come condizione dei suoi effetti e della realizzazione dell’ordine e dell’accordo, potrebbe fornire un ulteriore significato anche un episodio della vita di Archita, riportato nella testimonianza A 11 DK, tratta dall’opera di Claudio Eliano Varia Historia (XIV 19), e spesso presentata come un aneddoto: «Archita aveva in tutte le circostanze un contegno dignitoso (σώφρων) e perciò evitava di dire parole sconvenienti (ἄκοσμα). E una volta che si trovava nella necessità di dire una cosa poco decente (ἀπρεπῶν) non si lasciò sopraffare. Non la disse ma la scrisse sopra una parete, mostrando ciò che era costretto a dire, ma, pur costretto, non la diceva». Al di là di un aspetto quasi scherzoso che l’episodio presenta (un modo intelligente per togliersi rapidamente da una situazione quantomeno imbarazzante), esso stimola infatti alcune domande di carattere generale: 1) La ‘stessa parola’ produce effetti diversi se scritta e vista oppure se udita? 2) Possiamo dire che si tratti realmente della ‘stessa parola’, espressa in due forme diverse, e che mantenga inalterato il suo significato, e quindi i suoi effetti? 3) Ha senso, nel contesto di Archita, distinguere un significato dal significante grafico o fonico? Dall’episodio riportato da Eliano sembra che gli effetti maggiori siano quelli che derivano dalla pronuncia della parola, ossia dal suono, dal movimento delle corde vocali e dalle vibrazioni dell’etere piuttosto che quelli che derivano dai segni immoti sul muro, che vengono soltanto visti e non vibrano. Sembra quasi che il divieto o l’inopportunità di esprimere certe cose sia dovuto soprattutto al suono dei significanti, alla loro vibrazione, agli effetti che il loro movimento produce in chi le pronunzia e in che le ascolta e nell’ambiente circostante. Anche in questo caso sembra che la musica, la sonorità della voce e non un significato astratto e indipendente dal significante impiegato, sia la condizione dell’effetto che si produce sui corpi che ascoltano, allo stesso modo in cui la musica, matematica non più estrinseca e formale ma resa vivente dalla vibrazione, costituisce il vero modello della politica. La fondazione matematico-musicale della politica, prospettata da Archita e posta in adeguato rilievo anche nella monografia di Michele Gennaro, si presenta come una novità rispetto ad altre forme di legittimazione dei rapporti gerarchici nella società. Essa è alternativa anzitutto rispetto alle ‘legittimazioni tradizionali’, fondate sulla consuetudine ripetuta e sull’estensione del periodo di tempo di volta in volta chiamato in causa per stabilire un criterio di rilevanza (ciò che è da più tempo è più importante, eccetera). È poi alternativa rispetto alle ‘legittimazioni mitiche’ (miti di fondazione, eroi, e così via), in quanto ogni mito dà luogo a varianti, e non vi è mito di cui non possano essere narrati un antefatto e un’ulteriore prosecuzione (e antefatto e prosecuzione possono essere presentati come ‘più importanti’ del mito iniziale). È infine alternativa rispetto a legittimazioni fondate sulla ‘contingenza’, come quelle che fanno riferimento alla ricchezza, al lusso, all’eccedenza. La fondazione architea della politica si presenta invece come rigorosa, esatta, e al contempo non astratta e formale. Essa è orientata sui numeri, che costituiscono la condizione della realtà, e quindi non su di un determinato tipo di realtà o di possibilità che la realtà può manifestare. In questo modo la fondazione della politica attuata da Archita non ha bisogno di ulteriorità, è una fondazione ‘prima’, e non rimanda ad altro se non a se stessa. Con tali premesse il politico non può che essere un filosofo, o comunque un individuo educato alla filosofia pitagorica nonché edotto nelle varie discipline che costituiscono il sistema pitagorico. A questo punto, ancora sulla linea del capitolo finale della monografia di Gennaro, dedicato al confronto tra il Pitagorismo e il rapporto tra scienza e filosofia come si delinea nella riflessione contemporanea, ci si potrebbe chiedere quale sia oggi il sapere necessario per il politico. O, più in generale, se oggi la conoscenza sia ancora un requisito fondamentale per la politica, dato che sembra essere spesso superata dalle abilità, dalle competenze e da una capacità di gestione che prescinde tanto dalla specificità dei contenuti quanto dalla necessità di includere la realtà entro cui il politico viene ad operare all’interno di un intero o di una totalità. Anche su tali questioni una riflessione sul Pitagorismo antico può sollecitare domande. Marcello Catarzi marcat@iol.it
Federica Di Biase
L’interesse per le pratiche rituali e l’attenzione verso i territori della Lucania accompagnano l’A. fin dagli anni della Scuola di Specializzazione e trovano, in questo volume, esito ultimo di uno studio nato nell’ambito del Dottorato di Ricerca, un’ampia trattazione che copre un arco cronologico di circa tre secoli (IV-I secolo a.C.). «As major thinkers such as Vico, Marx, Engels, Gramsci, and Durkheim argue, religion and religious belief can be considered an extension of the character of society, with its social function and implications for daily life. The features of each respective religious manifestation of a particular ethnicity or community must be considered according to changes within spaces, time and culture. Hence, religion is the reflection of the society itself and often may be found at the crossroads of ideological positions» (p. 3). Tale assunto chiarisce bene la prospettiva di ricerca adottata dall’A., che considera lo studio dei luoghi di culto, delle credenze e delle pratiche religiose un osservatorio privilegiato sulla società lato sensu, ideale per analizzarne gli sviluppi e i cambiamenti avvenuti nel tempo. Il primo capitolo presenta un inquadramento di tipo storico-geografico, all’interno del quale sono affrontate tematiche legate all’organizzazione sociale, politica e culturale della Lucania, oltre a un’introduzione territoriale indispensabile per l’analisi della fitta rete di santuari oggetto di trattazione nei capitoli successivi. Il territorio della Lucania, i cui confini fisici sono difficili da tracciare per il periodo che precede la conquista romana, è dominato da un paesaggio montuoso attraversato da numerosi fiumi che assicurano il collegamento tra le zone costiere e quelle interne, e che hanno quindi ricoperto un ruolo di primaria importanza nelle modalità di sviluppo del sistema insediativo delle comunità locali. Cronologicamente l’emergenza dell’ethnos lucano come gruppo indipendente è stabilita tra la fine del V e gli inizi del IV secolo a.C., momento in cui a livello archeologico si rintracciano spazi ben definiti riservati al sacro, la cui comparsa e la cui articolazione, come noto, sono centrali nel nuovo sistema insediativo. Durante l’età arcaica, con l’eccezione di Timmari, la cui popolazione è però considerata peuceta, e Garaguso, appartenente all’area enotria, le attività cultuali sembrano rientrare sostanzialmente nella sfera domestico-residenziale ed essere appannaggio di pochi gruppi emergenti. A partire dal IV secolo a.C., invece, il sacro trova il suo spazio topografico fuori dall’ambito domestico con la costruzione di santuari extra muros, diffusi su tutto il territorio. Essi sorgono generalmente a valle, in stretta connessione con centri fortificati costruiti sulla sommità delle colline, nonché all’incrocio delle principali rotte di comunicazione e in prossimità di fonti d’acqua. Tra gli esempi che meglio documentano lo sviluppo di questo modello, oggetto di discussione del secondo capitolo, basta citare Torre di Satriano, Rivello e Timmari, in questa fase connesso all’insediamento sull’altopiano di San Salvatore. L’unico esempio di santuario intra muros in Lucania è il ‘Santuario P’ di Civita di Tricarico, situato sul plateau sul quale si impianta il centro abitato. Esso, oltre che un’eccezione rispetto al modello del santuario extra muros, può rappresentare un altro possibile pattern le cui tracce sono ancora poco leggibili a causa dello stato attuale delle ricerche. Nel variegato panorama morfologico dei santuari lucani l’A. mette in evidenza il ricorrere di alcune caratteristiche architettoniche e planimetriche, risultato di una comune concezione dello spazio sacro e probabilmente dello svolgersi di attività di culto simili. Elemento distintivo dei santuari è il sacellum, di dimensioni variabili, con ingresso unico e circondato da un recinto quadrato. Esso è destinato verosimilmente ad ospitare la statua di culto e si trova spesso al centro di altri ambienti di servizio riservati ad attività di preparazione e/o consumo di cibo, stoccaggio degli alimenti o conservazione delle offerte votive. In connessione con il sacello è l’altare, essenziale per lo svolgimento dei rituali, ma di difficile individuazione archeologica per la natura deperibile dei materiali con cui era realizzato (C.G. Yavis, Greek Altars: Origins and Typology, Including the Minoan-Mycenaean Offertory Apparatus. An Archaeological Study in the History of Religion, Saint Louis 1949, 214-215). Ricorrenti sono anche gli spazi aperti e i porticati con funzione di vani di passaggio, di sosta e attesa per i fedeli, di esecuzione di pratiche rituali o di semplici ingressi. Un’ultima caratteristica comune è la presenza di strutture per l’incanalamento, la raccolta e la conservazione delle acque, la cui importanza è confermata a livello topografico dalla vicinanza dei luoghi di culto alle fonti d’acqua. Come già messo in luce dall’A., tali strutture «rappresentano il riflesso tangibile dell’importanza simbolica e rituale rivestita dall’acqua nella religiosità e nelle pratiche rituali del mondo lucano» [I. Battiloro, M. Osanna, ‘Le aree di culto lucane: topografia e articolazione degli spazi’, in Brateìs Datas. Pratiche rituali, votivi e strumenti del culto dai santuari della Lucania antica (Atti delle Giornate di Studio sui Santuari Lucani, Matera 19-20 febbraio 2010), a cura di I. Battiloro e M. Osanna, Venosa 2012, 30]. Il terzo capitolo del volume è riservato ai materiali rinvenuti presso i luoghi di culto, la cui interpretazione, imprescindibile per chi si occupa del sacro, è certo complessa e non sempre univoca. La scelta di analizzare separatamente le offerte votive e gli strumenti liturgici e di distinguere ‘schematicamente’ al loro interno le diverse categorie di oggetti consente al lettore di verificare in modo rapido e scorrevole la molteplicità dei materiali attestati. Il loro studio, congiunto a un’analisi delle attestazioni epigrafiche – approfondite nel capitolo quarto – e delle poche fonti scritte disponibili, offre la possibilità di far luce su diversi aspetti della natura dei culti e di evidenziare peculiarità altrimenti invisibili. È questo il caso di Rossano di Vaglio, che ha restituito un ampio corpus di offerte votive e di iscrizioni che confermano tra le altre cose il ruolo centrale rivestito da questo santuario nell’ambito dell’area lucana. Rispetto al modello tracciato per i cosiddetti luoghi di culto extraurbani, Rossano di Vaglio era già stato segnalato per i suoi «peculiar aspects» (p. 51). In termini spaziali, il santuario è molto distante dal centro più vicino, Rossano, e la sua frequentazione, piuttosto che connessa ad un solo insediamento, sembra legata a numerose comunità che risiedevano in differenti aree della regione. La provenienza multipla degli offerenti trova conferma archeologica nella grande quantità di offerte votive rinvenute, in primis la coroplastica, la cui inusuale varietà di tipi e argille esclude una produzione locale. Tale ipotesi è ulteriormente avvalorata dal rinvenimento di ceramica a vernice nera di importazione coloniale da connettersi, insieme alle armi e agli strumenti agricoli altrettanto diffusi, a un’ampia frequentazione dal punto di vista socioeconomico. La presenza di offerenti appartenenti ai livelli più alti della società giustifica, inoltre, il rinvenimento di numerose epigrafi, il cui studio è stato prezioso anche per definire meglio la natura di Mefite, la principale divinità venerata. Convincente è la similitudine istituita dall’A. tra il santuario di Rossano e quello di Timmari. Dal punto di vista delle evidenze architettoniche Timmari lamenta tracce molto esigue, ma la quantità di offerte votive scoperte è al contrario cospicua e varia in termini tipologici e qualitativi. L’accurata manifattura degli oggetti spiega il ruolo eccezionale del santuario, anch’esso evidentemente frequentato da gruppi elitari che giungevano da aree diverse del territorio e che basavano il loro potere sul possesso della terra. L’importanza del santuario di Rossano di Vaglio è confermata dalla sua continuità d’uso in età romana e dalle trasformazioni architettoniche cui è soggetto a partire dalla fine del III secolo a.C.; continuità che sarebbe interessante poter confermare anche per Timmari, ma che ad oggi resta solo un’ipotesi. Come per Timmari, sono numerosi i siti del territorio lucano per i quali si lamenta una scarsa conoscenza dei dati successivi al periodo della Seconda Guerra Punica. Questi secoli sono stati a lungo ‘denigrati’ in letteratura in quanto reputati di declino e impoverimento; giudizi che hanno inevitabilmente condizionato la ricerca orientandola verso le fasi preromane di ‘maggiore splendore’. Nonostante la documentazione nota per questi periodi sia piuttosto esigua, l’A. dedica i capitoli quinto e sesto all’analisi dello sviluppo storico dei territori e delle comunità lucane fino al momento della costituzione delle regiones. Alla crisi del sistema insediativo lucano con la quasi totale sparizione dei centri fortificati, corrisponde un declino dei santuari. Tale fenomeno piuttosto che essere inquadrato in termini di cesura o rottura sembra doversi leggere come una contrazione. Non mancano all’interno del volume considerazioni specifiche sui singoli santuari, la cui documentazione archeologica mette in luce, seppur in un quadro di generale contrazione, sviluppi differenti a seconda del contesto storico, sociale e politico in cui gravitano. Alcuni luoghi sacri, infatti, almeno apparentemente, cessano di essere in uso; altri, benché in modo limitato, conservano la loro funzione originaria e continuano a essere frequentati da parte delle genti che occupano il territorio; altri ancora vivono una trasformazione secondo i nuovi modelli culturali imposti da Roma. Nell’affrontare il tema del sacro l’A. discute argomenti di cultura, storia e istituzioni delle comunità lucane e ne segue gli sviluppi e le trasformazioni dal momento in cui esse si strutturano politicamente e socialmente come gruppo indipendente fino a quando vengono incorporate nella civitas romana. Il fenomeno della nascita e dello sviluppo dei santuari extraurbani, iniziato nel IV secolo a.C., viene inquadrato in un più articolato processo di standardizzazione dell’organizzazione territoriale e di livellamento sociale. Centri di natura ‘urbana’ si impiantano sulla sommità delle colline e controllano un territorio costellato di impianti rurali e singole fattorie monofamiliari, la cui diffusione documenta l’emergere di una classe media di piccoli proprietari terrieri e agricoltori. Mentre durante l’età arcaica i luoghi di culto sono monopolio delle élites locali, i santuari di IV secolo a.C, come è chiaro anche dalla loro posizione topografica ai piedi delle colline e fuori dagli spazi domestici, funzionano in stretta connessione oltre che con i centri fortificati, verosimilmente amministrati dalla nuova aristocrazia, anche con i nuclei rurali sparsi nella chora. La traccia materiale della presenza di una classe media attiva presso i santuari è riflessa nell’omogeneità delle forme delle offerte votive attestate, prodotte su scala industriale attraverso l’impiego di una tecnologia, modelli e prototipi di derivazione greca (pp. 120-122). Questo quadro muta con la conquista romana della Lucania, che comporta cambiamenti e destrutturazioni a livello politico, amministrativo e sociale. Il territorio viene trasformato gradualmente in «rural land» (p. 152); i centri urbani si riducono numericamente e si stagliano in aree periferiche; la classe media sparisce, mentre le élites filoromane migrano progressivamente verso i nuovi centri della regione (già in I. Battiloro, M. Osanna, ‘Continuity and Change in Lucanian Cult Places between the Third and First Centuries BC: New Insight into the ‘Romanization’ issue’, in The Impact of Rome in Cult Places and Religious Practices in Ancient Italy, ed. by T.D. Stek, G.-J. Burgers, London 2015, 173-174, con bibliografia). Come accennato, dall’analisi dei luoghi di culto emerge un quadro complesso e articolato all’interno del quale i santuari hanno esiti differenti fortemente dipendenti dalla presenza o meno di gruppi filoromani, dal perpetuarsi di una frequentazione prettamente locale o da rivitalizzazioni portate avanti sia dai Lucani che dai Romani. Ripercorrendo le tappe di vita dei santuari, l’A. risponde quindi a una serie di quesiti inerenti non solo alle caratteristiche cultuali ma anche a quelle economiche, politiche e sociali delle comunità che vi gravitavano. Il volume si articola in sette capitoli, ciascuno dei quali, eccetto quello conclusivo, è preceduto da un abstract in cui sono sintetizzate le tematiche discusse. Chiude il saggio un’appendice dedicata al catalogo dei luoghi di culto lucani, la cui schedatura precisa aiuta il lettore nell’individuazione di informazioni mirate. L’apparato figurativo e cartografico (62 figure in b/n distribuite all’interno dei primi sei capitoli) è composto da planimetrie di dettaglio, carte topografiche, fotografie e disegni già editi, alcuni dei quali anche a cura della stessa Autrice (vedi Acknowledgments). Quattro sono, invece, le carte inedite (figg. 1.1, 1.2, 2.1, 5.1) in cui sono rappresentate le principali caratteristiche fisiche e i principali siti trattati nel testo. Tuttavia, per queste ultime sarebbe stato preferibile una disposizione a pagina intera, adottata solo per le prime due, e per la 2.1 (The cult places) sarebbe stata forse più utile una collocazione immediatamente prima del catalogo, così da facilitarne la consultazione. La stampa in b/n delle stesse, infine, lascia purtroppo solo intravedere le caratteristiche orografiche proprie del territorio. Si apprezza l’utilizzo di un approccio integrato tramite il quale l’A. mette insieme testimonianze diverse ponendole ragionevolmente in dialogo tra loro. La scelta di indagare un ampio arco cronologico si rivela vincente nella misura in cui consente di evidenziare bene lo sviluppo e le trasformazioni dell’ethnos lucano in senso diacronico. L’A., inoltre, analizza dalla prospettiva del culto le fasi lucane post Seconda Guerra Punica e, inserendosi in un filone di ricerche relativamente recente, propone una nuova lettura del ruolo svolto dai gruppi locali nel lungo processo di assimilazione all’interno del contesto politico e socioeconomico imposto da Roma. L’A. pone in discussione il concetto di ‘resistenza’, esito di un approccio post-coloniale, e sottolinea il ruolo marginale che gli esponenti delle classi meno elevate hanno avuto nel processo di cambiamento culturale. Dei fenomeni comunemente definiti «Romanization» e «self-Romanization» (p. 222) l’A. mette in luce la natura articolata e sfumata e invita a riflettere sulla necessità di ridefinire ancora questi concetti. Il volume costituirà senz’altro un testo di riferimento per chi voglia informarsi sui santuari e le comunità lucane, sul loro sviluppo nel corso del tempo e sulle problematiche a essi connesse. I lettori ne potranno apprezzare la chiarezza e la capacità di stimolare interesse scientifico. Federica Di Biase fdibiase@unina.it
Antonietta Brugnone
Il volume è il primo di una serie intitolata Ἔγεστα, Αἴγεστα, Segesta, che prevede la pubblicazione di opere dedicate all’edizione sistematica degli scavi archeologici condotti nell’antica città e all’approfondimento in sede storica del ricco complesso documentale. I contenuti del presente volume sono delineati magistralmente dagli autori nelle righe iniziali della premessa, dove si fa riferimento, da una parte, al «contesto locale, in origine elimo, e siciliano» di Segesta; dall’altra, al suo «inserimento in alcuni dei più significativi avvenimenti della storia del Mediterraneo antico, ben aldilà dei fattori puramente locali» (p. 11). Il riferimento all’origine non greca richiama l’attenzione sul fatto che tra i documenti epigrafici segestani ci sono anche i graffiti in lingua elima e alfabeto selinuntino dello scarico di un deposito votivo di età arcaica e classica, rinvenuto nella Grotta Vanella, sulle pendici settentrionali del Monte Barbaro. L’unico graffito proveniente da questo luogo inserito nel volume (App. 1) è quello, inciso su un frammento di lekythos, non interpretabile con sicurezza in chiave elima e neppure in chiave greca, se si esclude il genitivo di un antroponimo greco (Hέρμνος) seguito dalla forma verbale μί. Il graffito è importante storicamente per il fatto che rappresenta un indizio della presenza nella città, all’inizio del V secolo a.C., di Greci residenti in un contesto in cui si parlava l’elimo. La presenza di comunità ellenofone è documentata epigraficamente in età arcaica in altre città non greche della Sicilia occidentale, come l’elima Entella e la punica Mozia. Il corpus delle iscrizioni greche e latine di Segesta ammonta oggi a cinquantaquattro testi, trentaquattro greci e venti latini. I testi greci si distribuiscono tra l’inizio del II secolo a.C. e l’età augustea, quelli latini si datano a partire dalla metà del I secolo a.C., quando Segesta diventò un municipium. Tra le iscrizioni latine la più tarda è l’iscrizione funeraria di un Pontius (L 15), datata, sulla base del nome del console, al 524 d.C. Il numero delle iscrizioni è limitato se confrontato con il patrimonio epigrafico di altre città della Sicilia, in particolare della Sicilia orientale, ma si è notevolmente accresciuto a partire dalla fine degli anni ’80 del secolo scorso, quando la Soprintendenza ai Beni Culturali e Ambientali di Trapani elaborò, in collaborazione con la Scuola Normale Superiore di Pisa, un grande progetto di ricerche nell’area urbana di Segesta, nel quale furono coinvolti altri istituti scientifici. Al Laboratorio di Storia, Archeologia e Topografia del Mondo Antico della Scuola Normale fu riservata la parte dell’area adibita allora a parcheggio che, come sarebbe emerso dagli scavi, coincideva in larga misura con l’agora. Il Laboratorio era guidato allora da Giuseppe Nenci, a cui si deve la promozione di molte importanti iniziative di carattere scientifico e politico-culturale nella Sicilia occidentale. Nel 2001 il Laboratorio, sotto la direzione di Carmine Ampolo, ha assunto la denominazione di Laboratorio di Storia, Archeologia, Epigrafia e Tradizione dell’Antico con l’obiettivo di «sviluppare sempre più l’integrazione tra storia e archeologia, testi letterari ed epigrafici, dati archeologici e numismatici, usando il meglio della tecnologia più avanzata, nella tradizione della Scuola Normale Superiore di Pisa» [C. Ampolo, in Quarte Giornate Internazionali di Studi sull’area elima (Erice, 1-4 dicembre 2000), a cura di A. Corretti, I, Pisa 2003, III-IV]. Del raggiungimento di questo obiettivo rendono testimonianza i numerosi lavori che hanno documentato il progredire delle indagini archeologiche e le iniziative scientifiche volte ad analizzare temi di carattere generale, nell’ottica di un costante confronto tra le realtà siciliane e quelle del mondo mediterraneo nelle cui vicende l’isola ha avuto un ruolo non secondario. Nei capitoli iniziali del volume sono trattate alcune tematiche di carattere generale che riguardano l’insieme delle iscrizioni. Nel primo capitolo (Storia degli studi sulle epigrafi greche e latine di Segesta nel loro contesto), Ampolo delinea, con annotazioni importanti sotto il profilo metodologico, lo sviluppo degli studi antiquari che hanno prodotto i corpora epigrafici siciliani; nel secondo, Erdas sintetizza gli aspetti paleografici e linguistici dei documenti, ripresi più avanti nel commento alle singole iscrizioni. La particolare attenzione ai dati paleografici dipende dal fatto che, in mancanza di elementi interni ai testi, la datazione delle epigrafi è affidata, oltre che allo studio dei supporti e del contesto urbanistico, al tipo di scrittura. A volte, infatti, neppure le iscrizioni rinvenute nel corso di scavi sistematici, possono essere datate sulla base dei dati stratigrafici. Una datazione più precisa è possibile solo nei casi in cui le iscrizioni sono collegate con le fasi di costruzione di determinati edifici. Anche la datazione su base paleografica risulta a volte problematica, a causa dell’uso contemporaneo a Segesta di vari tipi di scrittura. Per superare questa difficoltà si è rivelato utile il confronto con le iscrizioni datate rinvenute in altre città siciliane, come Thermae Himeraeae, Halaesa, Alontion. La mancanza di iscrizioni di età classica e protoellenistica trova spiegazione nel fatto che l’attività di scavo si è concentrata, come si è detto, nell’area dell’agora, trasformata poi in foro romano, dove i lavori di monumentalizzazione tardoellenistici hanno cancellato quasi completamente le costruzioni precedenti. Gli scavi hanno portato al rinvenimento di importanti documenti epigrafici riguardanti in particolar modo i lavori pubblici e hanno fornito informazioni significative sul contesto originario di iscrizioni note da tempo. Altre iscrizioni rimaste inedite, sono state individuate, grazie alle ricerche sistematiche nei magazzini di Segesta. Per porre in luce quanto sia cresciuto il patrimonio documentario e i progressi fatti nello studio della realtà segestana riassumeremo ora che cosa si conosceva dell’epigrafia greca e latina della città prima del coinvolgimento nelle ricerche della Scuola Normale. Nella prima edizione dell’opera di Georg Walther (Gualtherus), la più antica raccolta delle iscrizioni della Sicilia e della Calabria, pubblicata a Palermo tra il 1622 e il 1624, figurano solo due iscrizioni da Segesta: la dedica da parte del fratello della statua di una sacerdotessa di Afrodite Urania, rinvenuta vicino al tempio (G 1), e l’iscrizione su un blocco di pietra con i lati arrotondati che commemorava il completamento dei lavori dell’agora (G 10). Nell’iscrizione si menzionano due personaggi, lo hierothytas con funzione di magistrato eponimo e l’agoranomos, che aveva avuto la curatela dei lavori. Nella stessa pagina della raccolta del Gualtherus, tra le iscrizioni di Erice, compare una dedica (App. 5), quasi sicuramente a Venere Ericina, fatta da un segestano inserito nella struttura militare romana (Πασίων Δεκκίου Σεισυρίων Ἐγεσταῖος χιλιαρχήσας), durante la questura di L. Caecilius Metellus (52 a.C.?). Nella seconda edizione della stessa raccolta, Siciliae objacentium(que) insular(um) et Bruttiorum antiquae tabulae cum animadversioni(bus) G. Gualtherii, pubblicata a Messina nel 1624 [1625], le iscrizioni segestane sono tre: era stata aggiunta, infatti, quella incisa sul frammento di una lastra, proveniente dalla collina del teatro (G 14), in cui si leggeva il nome Ἄσκλαπος. Il principe di Torremuzza, uno dei maggiori rappresentanti dell’antiquaria siciliana del Settecento, nella raccolta delle iscrizioni della Sicilia (Siciliae et objacentium insularum veterum inscriptionum nova collectio prolegomenis et notis illustrata) pubblicata nel 1769 e successivamente, con correzioni e aggiunte, nel 1784, aggiunse l’iscrizione rinvenuta ad Aquae Segestanae (G 9), pubblicata nel 1756 da Salvatore Maria Di Blasi, priore del Monastero palermitano di S. Martino delle Scale. Si tratta di un’iscrizione onoraria, databile tra il II e il III secolo d.C., che attesta lo sviluppo in età imperiale dell’insediamento vicino alle terme di Segesta. Dalla stessa località proviene il frammento di un’iscrizione latina datato al I secolo d.C. (L 14). Nel III volume del Corpus Inscriptionum Graecarum (Berolini 1853), le iscrizioni segestane sono sei: cinque da Segesta (G 1, G 7a-b, G 10, G 11, G 14) e una da Aquae Segestanae (G 9). Alle quattro iscrizioni pubblicate dal Torremuzza si era aggiunta nel 1810 un’altra iscrizione su un blocco lapideo con i lati arrotondati (G 11), in cui si onorava un personaggio che, mentre ricopriva la carica di hieromnamon, aveva completato la cura dei lavori dell’andreon e della proedra, insieme con gli hierophylakes. Intorno al 1833, durante i lavori di restauro nel teatro, davanti alla scena, erano stati messi in luce quattro frammenti iscritti di quella che si pensò fosse un’unica base. Si trattava in realtà di due basi di statue che si trovano ora nel Museo Archeologico di Palermo, fatte erigere, una dal damos, l’altra dal figlio in onore della madre, che doveva essere la moglie del personaggio onorato pubblicamente (G 7a-b). Nel frattempo, Georg Kaibel aveva concepito il piano per una nuova edizione delle iscrizioni greche dell’Italia e della Sicilia (Inscriptiones Graecae Siciliae et Italiae, Berolini 1890), reso necessario dal moltiplicarsi dei rinvenimenti. Il volume non rappresentò nessun progresso per le iscrizioni di Segesta, che rimasero le stesse inserite già nel Corpus Inscriptionum Graecarum, se si esclude l’aggiunta, in appendice, del frammento di un’iscrizione, quasi sicuramente onoraria, con la menzione di uno hieromnamon. Il frammento, reso noto nel 1885 da Antonino Salinas (G 8), è esposto nel Museo Archeologico di Palermo. Per quanto riguarda le iscrizioni latine, nel X volume del Corpus Inscriptionum Latinarum (Berolini 1883), l’unico esemplare proveniente da Segesta è la dedica su un architrave di un L. Sempronius, forse un magistrato municipale, in onore del Divus Augustus, figlio del divus (Cesare), ora nel Museo di Palermo (L 9). Un’altra iscrizione latina fu pubblicata da Antonio Ferrua nel 1941: si tratta di una dedica del municipium in onore del duoviro C. Iulius Longus, datata tra il I secolo a.C. e il I d.C. (L 2). L’opera del Kaibel rappresenta tuttora un punto di riferimento per gli studi sull’epigrafia greca della Sicilia, ma proprio il confronto tra le pagine dedicate alle iscrizioni segestane e il volume di Ampolo e Erdas, mette in evidenza, non solo quanto sia cresciuto, grazie alle indagini degli ultimi decenni, il numero delle epigrafi, ma anche come il nuovo approccio metodologico abbia fatto emergere il potenziale informativo di questi documenti rispetto ai temi più vari, con particolare riguardo alle linee evolutive delle istituzioni e alle forme di autorappresentazione della società segestana. Le iscrizioni, nel volume, sono disposte secondo il criterio tipologico: iscrizioni onorarie, iscrizioni relative a lavori pubblici, iscrizioni musive, marchi di cantiere, graffiti, tituli picti, eccetera. Nel secolo che intercorre tra la pubblicazione dell’opera del Kaibel e l’inizio degli scavi, oltre alla dedica del municipium, citata prima, fu acquisita un’iscrizione greca (G 12), rinvenuta presso il teatro qualche anno prima della ripresa delle ricerche sul Monte Barbaro sotto la guida di Pirro Marconi. L’iscrizione, per la forma del supporto e per il riferimento ai lavori di completamento del dipylon, della proedra e degli andreones, si può accostare a quelle incise su blocchi lapidei a forma di tabella ansata, con i lati arrotondati, edite dal Gualtherus (G 10) e dal Torremuzza (G 11). I nuovi scavi hanno messo in luce, sul lato Nord della grande stoa, la parte sinistra di G 10, reimpiegata in un muro medievale. Un altro blocco a forma di tabella ansata, recante un testo lacunoso di contenuto analogo ai precedenti, fu rintracciato a Segesta nei magazzini delle Case Barbaro (G 13). Le iscrizioni su supporti della stessa tipologia commemorano la costruzione o il completamento di edifici pubblici non ancora identificati e forniscono notizie importanti sui magistrati eponimi e sui membri dell’élite cittadina che, ricoprendo cariche pubbliche o sacerdotali, avevano avuto responsabilità nella curatela dei lavori e nel loro finanziamento. La posizione originaria delle quattro iscrizioni relative ai lavori pubblici, rinvenute tutte fuori contesto, è stata rivelata dal ritrovamento in situ, nella imponente stoa Nord, di una grande tabula ansata, su due blocchi, anepigrafe, che «costituiva la base di una nicchia e presentava dei fori per l’alloggiamento di una statua». Grazie agli scavi condotti nel bouleuterion è stato possibile conoscere la posizione originaria e ricostruire il testo di un’iscrizione già nota a Gualtherus (G 14) in cui figurano i nomi dell’epistates e dell’architetto di un altro edificio pubblico. A lavori pubblici è riconducibile un’altra iscrizione con il nome dell’agoranomos che aveva contribuito al finanziamento dei lavori (G 17). Al fenomeno sociale dell’evergetismo sono riconducibili anche alcune iscrizioni latine come quella in onore di un praefectus che aveva ricollocato le statue degli dei forenses (θεοὶ ἀγοραῖοι) e aveva adornato il tempio a sue spese. L’iscrizione era collocata all’ingresso di un ambiente annesso al tempio su basso podio, nel lato Ovest dell’agora (L 1). Un’iscrizione frammentaria di età augustea commemora il rifacimento di gradinate del teatro o di altri edifici (L 3), con il contributo finanziario di un personaggio da identificare con grande probabilità con il duoviro C. Iulius Longus di un’altra dedica onoraria pubblica (L 2). Un’altra iscrizione di età augustea riconducibile al tema dei finanziamenti privati di opere pubbliche è incisa su quattro grandi lastre – una delle quali in situ – che costituivano la copertura del collettore delle acque che defluivano dall’agora (L 5). L’iscrizione reca i nomi di due evergeti, Onasus e Sopolis. Alla stessa iscrizione monumentale è possibile attribuire la lastra, riutilizzata come copertura di una tomba a sarcofago del V-VI secolo d.C., dalla quale si deduce che gli evergeti avevano curato a loro spese la pavimentazione del foro. Onasus apparteneva verosimilmente alla stessa famiglia dei proprietari di una fabbrica di laterizi attiva tra il II e il I secolo a.C. nel territorio di Parthenicum. Uno di questi personaggi è stato identificato con l’Onasus definito da Cicerone vir primarius, homo nobilissimus (Verr. II 2,5,120). È caratterizzato come evergete il Lucius Iulius Agrippa celebrato in un’iscrizione dell’età di Tiberio o di Claudio per aver fatto fare la platea da (via?) Sosia fino a un santuario (L 8). Degno di attenzione anche il gruppo delle dediche onorarie pubbliche e private, apposte su basi di statue provenienti dal teatro, dagli edifici dell’agora, dall’area vicina al tempio. Tra queste, mi piace richiamare le dediche onorarie private che gettano luce sull’importanza dell’aspetto familiare nella rappresentazione dell’élite cittadina e sulla condizione femminile: la dedica di una statua fatta erigere da un fratello per la sorella che era stata sacerdotessa di Afrodite Urania (G 1); quella di una donna – forse la sposa di un evergete onorato pubblicamente (G 7a) –, fatta dal figlio (G 7b); e, infine, la dedica della statua di un altro evergete che aveva ricoperto la carica di ginnasiarco, fatta erigere dalla figlia, conformemente alle disposizioni testamentarie del padre. Nell’Appendice, oltre al graffito da Grotta Vanella (App. 1) e alla dedica da Erice di un tribuno militare segestano (App. 5), figurano le iscrizioni, non provenienti dal territorio di Segesta, che fanno luce sulla rilevanza politica della città nel quadro della Sicilia occidentale (decreti di Entella e Nakone: App. 3-4) e sui rapporti con le più importanti realtà politiche del Mediterraneo antico, da Atene (trattato di alleanza del 418/7 a.C.: App. 2) a Cartagine e Roma (colonna rostrata per la vittoria di Gaio Duilio sui Cartaginesi del 260 a.C.: App. 6). Le iscrizioni segestane forniscono un contributo significativo a temi che spaziano dalle forme dialettali alle interferenze linguistiche (e grafemiche), dalla paleografia all’onomastica, dai culti all’assetto istituzionale, dalla curatela dei lavori pubblici alle figure dei tecnici (cfr. G 14, G 18). La specificità di ogni singolo testo è valorizzata con le notizie sul luogo e sull’epoca del rinvenimento, con l’analisi dettagliata del supporto, con la ricostruzione del contesto archeologico e storico. Lo studio dell’onomastica consente di individuare tracce di persistenze culturali anelleniche. Lo studio dell’assetto istituzionale recupera dati significativi sulle dinamiche politiche interne ed esterne alla polis, rivelando elementi di coerenza con le altre città della Sicilia ellenistico-romana. La documentazione grafica e topografica (ricostruzioni dell’agora, foto aeree e da drone, piante tecnologicamente avanzate) è accuratissima. L’opera rappresenta una tappa fondamentale nella storia degli studi storicoepigrafici e non potrà non diventare punto di riferimento per chiunque, com’è auspicabile, intraprenderà lo studio del patrimonio documentale di altre città della Sicilia. Difficilmente, tuttavia, potranno ripetersi le condizioni che nel caso di Segesta, grazie alle competenze degli autori, hanno reso possibile l’integrazione tra archeologia, epigrafia e storia. Antonietta Brugnone antonietta.brugnone@alice.it
Vincenzo Franciosi
La cosiddetta Tazza Farnese è una phiale in sardonice, un capolavoro della glittica alessandrina che dall’antichità è passata di corte in corte, giungendo dopo millenarie vicissitudini al tesoro di Lorenzo il Magnifico e, di lì, alla collezione Farnese. La phiale fu realizzata da un incisore alessandrino attivo sotto la dinastia tolemaica, la dinastia di origine greco-macedone che, prima dell’avvento di Roma, governò per tre secoli l’Egitto (305-30 a.C.). Dopo la riduzione dell’Egitto a provincia romana la phiale confluì, molto probabilmente, nel tesoro di Ottaviano, per poi passare in Oriente, entrando a far parte del tesoro di stato di Costantinopoli. La prima menzione scritta relativa con ogni probabilità al nostro oggetto risale al 1239, quando, come si legge nelle Costituzioni di Melfi, Federico II di Svevia acquistò presso la città di Lodi, ad un prezzo stratosferico, «unam magnam scutellam de Onichio». Verosimilmente la Tazza seguì le sorti del tesoro di Federico II che, disperso nel 1253, ricomparve intorno al 1430 alla corte di Samarcanda o di Heràt, dove poté essere ammirata dal pittore persiano Mohammed al-Khayyam, il quale riprodusse l’interno della phiale in un disegno, giunto fino ai nostri giorni. La Tazza tornerà in Occidente pochi decenni più tardi, alla corte napoletana di Alfonso V d’Aragona, che l’acquistò da un mercante genovese per mille ducati. La ritroviamo poi, nel 1465, tra i beni del Cardinale Ludovico Trevisan, arcivescovo di Firenze. Dopo la morte di questi, la phiale entrò a far parte della collezione di Papa Paolo II Barbo, passando nel 1471 al suo successore Sisto IV della Rovere, che la mise in liquidazione tramite il banco Medici-Tornabuoni. Venne così acquistata nello stesso anno da Lorenzo de’ Medici, che si trovava a Roma in occasione della sua ambasciata presso il Pontefice. La Tazza farà parte dei beni medicei finché non sarà ceduta alla famiglia Farnese con le nozze tra Margherita d’Austria, vedova di Alessandro de’ Medici, e Ottavio Farnese. L’opera, insieme con le altre gemme e il resto dei beni farnesiani, tornerà a Napoli tra il 1735 e il 1739, per volere di re Carlo di Borbone, figlio di Elisabetta Farnese ed ultimo erede maschio della famiglia. Conservata presso la reggia di Capodimonte, nel 1806 fu trasferita, insieme con l’intero tesoro di gemme, presso il Real Museo Borbonico, voluto da Ferdinando IV di Borbone, dove ancora oggi si trova. All’interno della coppa sono intagliate otto figure: in basso, compare una Sfinge, che porta sul capo il nemes e il diadema con l’ureo, attributo distintivo della regalità faraonica. Sulla Sfinge è adagiata una figura femminile, che tiene nella destra delle spighe di grano. L’acconciatura, a boccoli calamistrati, è adornata da una benda/diadema e la veste presenta sul petto il nodo isiaco. Alla sua sinistra (dal punto di vista dell’osservatore), su un tronco d’albero, siede un’imponente figura maschile barbata che regge una cornucopia con la sinistra. Al centro, un giovane in piedi si appoggia con la destra al timone di un aratro e tiene appeso al braccio sinistro ciò che parrebbe essere il sacco delle sementi. Nella mano sinistra impugna il falcetto per la mietitura. A destra, vi sono due figure femminili sedute, una delle quali sembra specchiarsi nel liquido contenuto in una phiale, l’altra regge con la destra una cornucopia. In alto, due figure maschili, la prima delle quali regge un drappo, la seconda soffia in una conchiglia tenuta con la destra. Sul fondo esterno, infine, è rappresentata una grande maschera gorgonica anguicrinita. Lo stato attuale della ricerca e i risultati a cui si è giunti sembrano compromessi dalla lettura univoca proposta finora per la Tazza Farnese. Trattandosi, infatti, di un oggetto legato all’ambiente tolemaico (e quindi di origine greco-macedone), e che presenta, a prima vista, un linguaggio formale di tipo ellenistico, gli studiosi di archeologia classica sembrano rivendicare a sé una sorta di supremazia nella interpretazione della raffigurazione presente all’interno della phiale. Con il libro di Silvio Strano per la prima volta, nella storia degli studi sulla Tazza Farnese, ci si avvicina all’oggetto non in senso unidirezionale, ma avvalendosi al contempo delle due discipline direttamente coinvolte: l’egittologia e l’archeologia classica. Entrambe le discipline, ancora oggi, sembrano operare per compartimenti stagni, trascurando un dato di fondamentale importanza, ovvero il sincretismo culturale dell’Egitto tolemaico. Ed è proprio l’attenzione rivolta a questo sincretismo culturale il punto di forza dell’acuta analisi di Silvio Strano, che l’ha portato a interpretazioni del tutto nuove e in netto contrasto con la tradizione di studi. Altra novità è l’approccio metodologico proprio della semiotica esteso al campo dell’archeologia, esperimento mai tentato in precedenza e portato avanti dall’Autore con grande abilità. Tuttavia, è proprio quella metodologica la parte più ostica del libro di Silvio Strano e, oserei dire, superflua. La mia sensazione è che le conclusioni della ricerca, basate su solidi presupposti scientifici, siano state incasellate ex post, per puro ‘virtuosismo’, in un sistema precostituito, dal quale avrebbero potuto tranquillamente prescindere. Va detto, però, che quest’ultima osservazione, del tutto personale, non toglie nulla alla validità e all’originalità del lavoro svolto dall’Autore. Come giustamente afferma Silvio Strano, il «codice» figurativo tolemaico converge in un originale «bilinguismo» iconografico, culturale, religioso e politico, che per tre secoli costituirà la nota distintiva della dinastia lagide. I successori di Alessandro dovettero necessariamente tenere in considerazione il carattere multiculturale della società egiziana, non potendo assolutamente ignorare il complesso apparato culturale autoctono, in primis la tradizione religiosa, al fine di ingraziarsi la potente casta sacerdotale indigena. È proprio con Tolomeo I Soter, il primo della dinastia, che venne ripresa con enfasi la tradizione leggendaria (già riportata da Erodoto), secondo la quale la Grecia sarebbe stata colonizzata in epoca antichissima dagli Egizi. In tal modo si legittimava l’ascesa al trono d’Egitto di Tolomeo come una sorta di ritorno alle origini. Il bilinguismo culturale dell’Egitto tolemaico si manifesta con grande evidenza nella produzione figurativa attraverso due linguaggi formali fondamentali: quello ellenistico e quello dell’Egitto faraonico, che in alcuni casi (pochissimi), a livello iconico, si contaminano tra loro, in altri (la maggior parte) conservano la loro ‘purezza’. Tuttavia, il sincretismo culturale non si esprime in una chiara traduzione iconica. Abbiamo casi in cui (e, come ha dimostrato Silvio Strano, la Tazza Farnese è uno di questi), la narrazione figurativa di matrice ellenistica esprime un messaggio simbolico di natura religiosa, cosmogonica, politica, assai più articolato di quanto possa apparire. L’Autore riconosce alla raffigurazione presente sulla nostra phiale due piani di lettura: uno esoterico, dipendente da codici culturali propriamente egiziani e comprensibile solo a un osservatore iniziato; l’altro essoterico, quindi aperto a tutti, derivante da codici culturali propriamente ellenistici. Un livello cosmogonico- simbolico, quindi, di matrice egizia ed un livello squisitamente mitologico di matrice greca. Silvio Strano vede nella Tazza Farnese la traduzione iconica del concetto egizio di Maat (ordine, verità e giustizia), che ha il suo corrispettivo ellenico in eunomia (buongoverno). Ma passiamo alla lettura delle figure che compongono la rappresentazione all’interno della phiale. Gli attributi che distinguono la figura femminile centrale, ovvero il diadema regale e l’acconciatura a boccoli calamistrati, il nodo isiaco della veste e le spighe di grano tenute nella destra, la qualificano quale regina tolemaica divinizzata, assimilata alla dea egizia Iside e, al contempo, alla dea greca Demetra (secondo il principio sincretico tipico della politica religiosa dei Tolomei). La regina/Iside/Demetra allo stesso tempo diviene anche Euthenia, personificazione dell’Abbondanza, ovvero l’effetto delle periodiche inondazioni del Nilo e, pertanto, dell’ordine cosmico che puntualmente si rinnova in Egitto con l’ascesa al trono del nuovo sovrano. Ad una lettura esoterica, il personaggio giovane collocato al centro della phiale, in relazione alla regina assimilata ad Iside, rappresenterebbe suo figlio Horo; mentre ad una lettura essoterica, in relazione alla regina assimilata a Demetra, verrebbe a essere l’eroe eleusino Trittolemo, il quale insegnò ai Greci l’agricoltura. Sulla base di puntuali riscontri in una serie di bassorilievi di epoca tolemaica, che narrano la resurrezione di Osiri, l’Autore propone di riconoscere nella Sfinge proprio il dio Osiri, il dio che muore e risorge, simbolo dell’eterno divenire, individuando, in tal modo, l’anello mancante (perché finora ignorato dagli studiosi che si sono occupati della Tazza) della triade divina Osiri-Iside-Horo. Con la sua morte Osiri feconda la natura e crea una nuova vita per il proprio figlio Horo. La Sfinge coincide, quindi, nel nostro caso, con il faraone defunto, in contrasto con l’ortodossia egittologica che riconosce nella Sfinge il sovrano in carica. Quest’ultimo va identificato, invece, nel giovane Horo/Trittolemo (bisogna tenere presente che, in Egitto, il faraone in carica veniva considerato l’Horo vivente). A questo punto va ricordata la proposta identificativa già avanzata da Paolo Moreno, il quale nota l’impressionante somiglianza tra il volto paffuto della Sfinge (ma anche del mascherone gorgonico presente all’esterno della phiale) e la testa in stile egizio in diorite nera conservata ai Musei Reali di Bruxelles, nella quale è stato riconosciuto il ritratto di Tolomeo VIII Evergete II detto il Fiscone (il Panzone). Evidenti sono, inoltre, le analogie fisiognomiche ed iconografiche tra la testa della regina/Iside/Demetra raffigurata sulla Tazza e la testina del Louvre, proveniente da Ermopoli, in cui si riconosce il ritratto di Cleopatra III, nipote e seconda moglie di Tolomeo VIII dal 142 al 116 a.C. (anno di morte del Fiscone e, quindi, terminus post quem per la datazione della nostra phiale). A chiusura del cerchio, Silvio Strano nota una notevole somiglianza tra il volto dell’Horo/Trittolemo/faraone in carica della Tazza Farnese e quello del sovrano tolemaico proveniente dalla Villa dei Papiri ad Ercolano, da identificare con Tolomeo IX Soter II, primogenito di Tolomeo VIII e Cleopatra III. Nell’imponente figura maschile barbata seduta all’estrema sinistra di chi guarda, l’Autore propone di riconoscere un Hades-Plutone (in diretta relazione con Demetra), piuttosto che la personificazione del Nilo, come finora ritenuto da quasi tutti gli studiosi (vi è già la Sfinge/Osiri a rappresentare le acque fertilizzanti del Nilo, osserva l’Autore, e mancano, inoltre, i 16 putti che accompagnano solitamente le personificazioni del Nilo, allegoria dei 16 cubiti di crescita delle acque del fiume). Le figure femminili sedute all’estrema destra (in accordo, questa volta, con la communis opinio) costituirebbero un’allegoria delle stagioni: la stagione delle piogge, rappresentata dalla ragazza che si specchia nell’acqua contenuta nella phiale, e la stagione del raccolto, rappresentata dalla ragazza con la cornucopia. Tali allegorie trovano, dal punto di vista cosmogonico-religioso dell’Egitto faraonico, una loro precisa identificazione in Tefnut, dea dell’umidità e della pioggia, e in Renenutet, dea del raccolto. Passando, infine, alle due figure maschili raffigurate in alto, l’Autore ricorda la mitica lotta tra Horo e Seth, durante la quale Seth strappa al primo un occhio, subendone a sua volta la castrazione. Gli occhi di Horo, assimilato al falco e, quindi, all’ordine cosmico, sono considerati il sole e la luna. L’asportazione violenta dell’occhio solare provoca la ricaduta del mondo nelle tenebre e nel caos precedenti la creazione. Con il recupero dell’occhio viene ripristinato l’ordine cosmico e lo stesso occhio si trasforma nel principio della ricreazione e della resurrezione. È per questo che l’ugiat, l’occhio risanato di Horo, è considerato il più importante tra i simboli della soteriologia egiziana (nei testi funerari, infatti, l’ugiat viene offerto ad Osiri, il primo morto, e a tutti i defunti affinché rinascano a nuova vita). Le due figure in alto, quindi, rappresenterebbero il sole (la figura più grande) e la luna (la figura più piccola), identificandosi rispettivamente con il dio solare Ra e il dio della saggezza esoterica Toth, associato alla luna. L’atto di soffiare nella conchiglia permetterebbe, inoltre, di identificare il personaggio minore, come suggerito da Moreno, anche con il vento di Libeccio, che in primavera porta i cereali a maturazione. A conclusione della sua analisi, l’Autore riconosce nella curvatura del drappo gonfiato dal vento e nella ripresa speculare della stessa dall’andamento del braccio destro del personaggio maggiore (Ra), non la volta celeste, come è stato variamente suggerito, bensì un occhio stilizzato: l’ugiat di Horo. L’iride è costituita dalla testa del dio solare Ra, che, come fa notare Silvio Strano, reitera in miniatura le caratteristiche fisiche del personaggio centrale, l’Horo/Trittolemo/ sovrano in carica, storicamente identificato con Tolomeo IX Soter II. Si ottiene in tal modo l’unione delle due divinità, Ra e Horo, riproponendo una fusione sincretistica risalente già alla XVIII Dinastia (1543-1292 a.C.). Vincenzo Franciosi vincenzo.franciosi@unisob.na.it